...Textos.....Artículos.....INDEX

Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae De Veritate/Cuestiones disputadas De Veritate en latín y castellano
(el texto original en latín es el del Corpus Thomisticum editado por Enrique Alarcón; la traducción española es, con retoques, la de los varios autores de la traducción española del De Veritate editada por Ángel Luis González, 2016)

Quaestio III De Veritate De ideis Quaestio est de ideis/Cuestión III De Veritate, Las ideas, la cuestión son las ideas

Articulus Secundo an sit ponere plures ideas/ARTÍCULO 2 Si existen multiplicidad de ideas

 Instruxit Corpus Thomisticum Opera omnia S. Thomae Subsidia studii ab Enrique Alarcón collecta et edita Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMII

Articulus Secundo an sit ponere plures ideas Quaestio est de ideis

In I Sententiarum, d. 36, q. 2, a. 2; Contra Gentes, I, c. 54; De potentia Dei, q. 3, a. 16, ad12,ad13 y ad14; Summa Theologiae, I, q. 15, a. 2; q. 44, a. 3; Quodlibet, IV, q. 1.

Secundo quaeritur utrum sit ponere plures ideas

Et videtur quod non.

[Obiecta per quas videtur quod non]

1) Quia ea quae essentialiter dicuntur in Deo, non minus sunt vere in eo quam illa quae dicuntur in ipso personaliter. Sed pluralitas proprietatum personalium inducit pluralitatem personarum, secundum quas Deus dicitur trinus. Cum ergo ideae sint essentiales, quia sunt communes tribus personis, si sint plures in Deo secundum pluralitatem rerum, sequitur quod non solum sint tres personae in ipso, sed infinitae.

2) Sed dicebat, quod ideae non sunt essentiales, quia sunt ipsa essentia.- Sed contra, bonitas sapientia et potentia Dei sunt eius essentia, et tamen dicuntur essentialia attributa. Ergo et ideae, quamvis sint ipsa essentia, possunt essentiales dici.

3) Praeterea, quidquid Deo attribuitur, debet ei nobilissimo modo attribui. Sed Deus est principium rerum; ergo debet poni in eo omne illud quod ad nobilitatem principii pertinet, in summo. Sed unitas est huiusmodi, quia omnis virtus unita plus est infinita quam multiplicata, ut dicitur in libro de causis. Ergo in Deo est summa unitas; ergo non solum est unus re, sed ratione; quia magis est unum quod est unum utroque modo, quam quod altero istorum tantum; et sic non sunt in eo plures rationes, sive ideae.

4) Praeterea, philosophus dicit in V Metaphys.: quod omnino est unum, quod non potest separari neque intellectu, neque tempore, neque loco, neque ratione; et maxime in substantia. Si ergo Deus est maxime unum, quia est maxime ens, non potest separari ratione; et ita idem quod prius.

5) Praeterea, si plures ideae, sequitur eas esse inaequales; quia una idea continebit esse tantum, alia autem esse et vivere, alia vero insuper intelligere, secundum quod res cuius est idea, in pluribus assimilatur Deo. Cum ergo inconveniens sit in Deo aliquam inaequalitatem ponere, videtur quod non possint esse in eo plures ideae.

6) Praeterea, in causis materialibus est status ad unam primam materiam, et similiter in efficientibus et finalibus. Ergo et in formalibus est status ad unam primam formam. Sed est status ad ideas, quia ut dicit Augustinus in libro LXXXIII quaestionum, ideae sunt principales formae vel rationes rerum. Ergo in Deo non est nisi una tantum idea.

7) Sed dicebat, quod quamvis sit una prima forma, tamen ideae dicuntur plures secundum diversos respectus ipsius.- Sed contra, non potest dici quod ideae multiplicentur secundum respectum ad Deum in quo sunt, qui est unus; neque secundum respectum ad ideata, secundum quod sunt in causa prima, quia in ea sunt unum, ut Dionysius dicit; nec per respectum ad ideata, secundum quod in propria natura existunt, quia sic res ideatae sunt temporales, ideae vero aeternae sunt. Ergo nullo modo per respectum formae primae possunt ideae dici plures.

8) Praeterea, nulla relatio quae est inter Deum et creaturam, est in Deo, sed in creatura tantum. Sed idea vel exemplar importat relationem Dei ad creaturam. Ergo ista relatio non est in Deo, sed in creatura. Cum ergo idea sit in Deo, per huiusmodi respectus ideae multiplicari non possunt.

9) Praeterea, intellectus qui pluribus intelligit, est compositus, et transiens de uno in aliud. Sed haec a divino intellectu sunt procul. Cum ergo ideae sint rationes rerum, quibus Deus intelligit, videtur quod non sint plures ideae in Deo.

Sed contra.

1) Idem secundum idem non est natum facere nisi idem. Sed Deus facit multa et diversa. Ergo non secundum eamdem rationem, sed secundum plures, res causat. Sed rationes quibus res producuntur a Deo, sunt ideae. Ergo plures ideae sunt in Deo.

2) Praeterea, Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum: restat ut omnia ratione sint condita; nec eadem ratione homo qua equus; hoc enim absurdum est existimari. Singula igitur propriis sunt creata rationibus; ergo sunt plures ideae.

3) Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad Nebridium, quod sicut inconveniens est dicere quod eadem sit ratio anguli et quadrati, ita inconveniens est dicere quod eadem sit ratio in Deo hominis et huius hominis. Ergo videtur quod sint plures rationes ideales in Deo.

4) Praeterea, Hebr. XI, 3 dicitur: fide credimus aptata esse saecula verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent. Invisibilia autem pluraliter appellat species ideales. Ergo sunt plures.

5) Praeterea, ideae a sanctis significantur nomine artis et mundi, ut patet ex auctoritatibus inductis. Sed ars pluralitatem quamdam importat; est enim collectio praeceptorum ad unum finem tendentium; et similiter etiam mundus, cum importet collectionem omnium creaturarum. Ergo oportet ponere plures ideas in Deo.

Co. Responsio.

Dicendum, quod quidam ponentes Deum per intellectum agere, et non ex necessitate naturae, posuerunt eum habere intentionem unam tantum, scilicet creaturae in universali; sed creaturarum distinctio facta est per causas secundas. Dicunt enim, quod Deus primo condidit unam intelligentiam, quae produxit tria: scilicet animam, et orbem, et aliam intelligentiam; et sic progrediendo, processit pluralitas rerum ab uno primo principio. Et secundum hanc opinionem esset quidem in Deo idea, sed una tantum creaturae toti communis; sed propriae ideae singulorum essent in causis secundis, sicut etiam Dionysius narrat in V cap. De divinis nominibus, quod quidam Clemens philosophus posuit principaliora entia exemplaria inferiorum esse.

Sed hoc stare non potest: quia si intentio alicuius agentis feratur ad aliquid unum tantum, praeter intentionem eius erit, et quasi casuale, quidquid sequatur, quod accidit ei quod est principaliter intentum ab eo; sicut si aliquis intenderet facere aliquod triangulatum, praeter intentionem eius esset quod esset magnum vel parvum.

Cuilibet autem communi accidit speciale contentum sub eo; unde si intentio agentis est ad aliquod commune tantum, praeter intentionem eius esset quod qualitercumque determinaretur per aliquod speciale; sicut si natura intenderet generare solum animal, praeter intentionem naturae esset quod generatum sit homo vel equus. Unde si intentio Dei operantis respiciat tantum ad creaturam in communi, tota distinctio creaturae casualiter accidet.

Inconveniens autem est dicere quod sit per accidens per comparationem ad causam primam; et sit per se per comparationem ad causas secundas: quia quod est per se, prius est eo quod est per accidens; prius autem est comparatio alicuius ad causam primam quam ad causam secundam, ut patet in libro de causis; unde impossibile est quod sit per accidens respectu causae primae, et per se respectu secundae. Potest autem accidere e converso, sicut videmus quod ea quae sunt casualiter quoad nos, sunt Deo praecognita, et ordinata ab ipso. Unde necesse est dicere, quod tota distinctio rerum sit praedefinita ab eo. Et ideo necesse est in Deo ponere singulorum proprias rationes, et propter hoc necesse est ponere in eo plures ideas.

Modus autem pluralitatis hinc accipi potest. Forma enim in intellectu dupliciter esse potest. Uno modo ita quod sit principium actus intelligendi, sicut forma, quae est intelligentis in quantum est intelligens; et haec est similitudo intellecti in ipso. Alio modo ita quod sit terminus actus intelligendi, sicut artifex intelligendo excogitat formam domus; et cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi, et quasi per actum effecta, non potest esse principium actus intelligendi, ut sit primum quo intelligatur; sed magis se habet ut intellectum, quo intelligens aliquid operatur.

 Nihilominus tamen est forma praedicta secundum quo intelligitur: quia per formam excogitatam artifex intelligit quid operandum sit; sicut etiam in intellectu speculativo videmus quod species, qua intellectus informatur ut intelligat actu, est primum quo intelligitur; ex hoc autem quod est effectus in actu, per talem formam operari iam potest formando quidditates rerum et componendo et dividendo; unde ipsa quidditas formata in intellectu, vel etiam compositio et divisio, est quoddam operatum ipsius, per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris; et sic est quasi secundum quo intelligitur.

Si autem intellectus artificis aliquod artificiatum produceret ad similitudinem sui ipsius, tunc quidem ipse intellectus artificis esset idea, non quidem ut est intellectus, sed inquantum intellectum. In his autem quae ad imitationem alterius producuntur, quandoque quidem id quod alterum imitatur, perfecte imitatur ipsum; et tunc intellectus operativus praeconcipiens formam operati, habet ut ideam ipsam formam rei imitatae, prout est illius rei imitatae: quandoque vero quod est ad imitationem alterius, non perfecte imitatur illud; et tunc intellectus operativus non acciperet formam rei imitatae absolute ut ideam vel exemplar rei operandae; sed cum proportione determinata, secundum quam exemplatum a principali exemplari deficeret vel imitaretur.

Dico ergo, quod Deus per intellectum omnia operans, omnia ad similitudinem essentiae suae producit; unde essentia sua est idea rerum; non quidem ut est essentia, sed ut est intellecta. Res autem creatae non perfecte imitantur divinam essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod deficit ab ea, vel imitatur ipsam. Diversae autem res diversimode ipsam imitantur; et unaquaeque secundum proprium modum suum, cum unicuique sit esse distinctum ab altera; et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscuiusque rei.

Unde, cum sint diversae rerum proportiones, necesse est plures esse ideas; et est quidem una omnium ex parte essentiae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam.

[Responsio ad obiecta]

Ad primum ergo dicendum, quod proprietates personales ideo inducunt distinctionem personarum in divinis, quia ad invicem opponuntur oppositione relationis; unde proprietates non oppositae non distinguunt personas, ut communis spiratio, et paternitas. Ideae autem, nec alia essentialia attributa, non habent ad invicem aliquam oppositionem; et ideo non est simile.

Ad secundum dicendum, quod non est simile de ideis et essentialibus attributis. Attributa enim essentialia nihil habent de principali intellectu suo praeter essentiam creatoris; unde etiam non plurificantur, quamvis secundum ea Deus ad creaturas comparetur, prout secundum bonitatem facit bonos, secundum sapientiam sapientes. Sed idea de suo principali intellectu habet aliquid aliud praeter essentiam, scilicet ipsam proportionem creaturae ad essentiam, in quo etiam completur formaliter ratio ideae, ratione cuius dicuntur plures ideae: nihilominus tamen secundum quod ad essentiam pertinent, nihil prohibet ideas essentiales dici.

Ad tertium dicendum, quod pluralitas rationis quandoque reducitur ad aliquam diversitatem rei, sicut Socrates et Socrates sedens differunt ratione; et hoc reducitur ad diversitatem substantiae et accidentis; et similiter homo et animal ratione differunt; et haec differentia reducitur ad diversitatem formae et materiae, quia genus sumitur a materia, differentia vero specifica a forma; unde talis differentia secundum rationem repugnat maxime unitati vel simplicitati. Quandoque vero differentia secundum rationem non reducitur ad aliquam rei diversitatem, sed ad veritatem rei, quae est diversimode intelligibilis; et sic ponimus pluralitatem rationum in Deo; unde hoc non repugnat maximae unitati, vel simplicitati.

Ad quartum dicendum, quod philosophus appellat ibi rationem definitionem; in Deo autem non est accipere plures rationes quasi definitiones, quia nulla rationum illarum essentiam divinam comprehendit; et ideo non est ad propositum.

Ad quintum dicendum, quod forma quae est in intellectu, habet respectum duplicem: unum ad rem cuius est, alium ad id in quo est. Ex primo autem respectu non dicitur aliqualis, sed alicuius tantum: non enim materialium est forma materialis, nec sensibilium sensibilis. Sed secundum alium respectum aliqualis dicitur, quia sequitur modum eius in quo est; unde ex hoc quod rerum ideatarum quaedam aliis perfectius essentiam divinam imitantur, non sequitur quod ideae sint inaequales, sed inaequalium.

Ad sextum dicendum, quod una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa divina essentia secundum se considerata; ex cuius consideratione intellectus divinus adinvenit, ut ita dicam, diversos modos imitationis ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit.

Ad septimum dicendum, quod ideae plurificantur secundum diversos respectus ad res in propria natura existentes; nec tamen oportet quod, si res sunt temporales, quod illi respectus sint temporales, quia actio intellectus, etiam humani, se extendit ad aliquid etiam quando illud non est, sicut cum intelligimus praeterita. Actionem autem relatio consequitur, ut in V Metaphysic. dicitur; unde et respectus ad res temporales in intellectu divino sunt aeterni.

Ad octavum dicendum, quod relatio quae est inter Deum et creaturam, non est in Deo secundum rem; est tamen in Deo secundum intellectum nostrum; et similiter potest esse in eo secundum intellectum suum, prout scilicet, intelligit respectum rerum ad essentiam suam; et sic respectus illi sunt in Deo ut intellecti ab ipso.

Ad nonum dicendum, quod idea non habet rationem eius quo primo aliquid intelligitur, sed habet rationem intellecti in intellectu existentis. Uniformitas autem intellectus sequitur unitatem eius quo primo aliquid intelligitur; sicut unitas actionis sequitur unitatem formae agentis, quae est principium ipsius; unde, quamvis respectus intellecti a Deo sint multi, in quibus pluralitas idearum consistit; quia tamen illos omnes per unam suam essentiam intelligit, intellectus eius non est multiplex, sed unus.

Traducción española de Carlos Llano Cifuentes con retoques

ARTÍCULO 2 Si hay que postular muchas ideas1 La cuestión son las ideas.

Coment I Sentencias, D. 36, q. 2, a. 2; Suma Contra Gentes, I, c. 54; De potentia Dei, q. 3, a. 16, ad12, ad13 y ad14; Suma Teológica, I, q. 15, a. 2; q. 44, a. 3; Quodlibet, IV, q. 1.

En segundo lugar se investiga si hay multiplicidad de ideas

Y parece que no.

[OBJECIONES POR LAS QUE PARECE QUE NO]

1. Lo que se dice de Dios esencialmente no está realmente menos en Él que lo que se dice de Él personalmente. Pero la pluralidad de propiedades personales nos lleva a la pluralidad de personas, según las cuales se dice que Dios es trino. Por tanto, como las ideas son esenciales, porque son comunes a las tres personas, si hubiera muchas ideas en Dios según la pluralidad de las cosas, se seguiría que no sólo habría en Dios tres personas, sino infinitas.

2. Pero puede decirse que las ideas no son esenciales, sino que son la esencia misma. A lo que habría de responderse que la bondad, la sabiduría, y el poder de Dios son su esencia, y sin embargo se llaman atributos esenciales. Por lo tanto, también las ideas, aunque sean la misma esencia, pueden llamarse esenciales.

3. Lo que se atribuye a Dios, debe atribuírsele de un modo nobilísimo. Ahora bien, Dios es el principio de las cosas; luego debe afirmarse de Él todo aquello que pertenece a la nobleza del principio, en sumo grado. Pero la unidad está en ese caso, porque “toda fuerza más unida es infinitamente más poderosa que la fuerza dividida”, como se dice en el De causis (prop. 17). Por tanto en Dios se da la suma unidad; luego no es sólo uno en la cosa sino también en la razón; porque es más uno quien lo es de ambos modos que el que lo es sólo en uno de ellos; y de esta manera no hay en Él muchas razones o ideas.

4. El Filósofo20 dice en su Metaphysica (V,6) que “lo que es totalmente uno no puede separarse ni en el entendimiento, ni en el tiempo, ni en el lugar, ni en la razón; ni, de modo máximo, en la sustancia”. Si, por lo tanto, Dios es el máximo uno, porque es el máximo ente, no puede ser separado en la razón; y así se llega a la misma conclusión que arriba.

5. Si hubiera muchas ideas, se seguiría que éstas serían desiguales; porque una idea contendrá sólo el ser, otra en cambio el ser y el vivir, otra además el entender, según que la cosa, de la cual es la idea, se asemeja en más o menos aspectos a Dios. Pero como es inconveniente poner en Dios alguna desigualdad, parece que no puede afirmarse que en Dios hay muchas ideas.

6. En las causas materiales hay que detenerse en una materia prima, lo mismo que en las causas eficientes y finales. Luego también en las causas formales debemos detenernos en una forma primera. Pero nos detenemos en las ideas, porque, como lo dice San Agustín en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII (q.46), “las ideas son las principales formas o razones de las cosas”. Luego en Dios no hay más que una sola idea.

7. Pero puede decirse que, aunque haya una primera forma, sin embargo se dice que las ideas son muchas según los diversos respectos de aquélla. Por contra, podría responderse que no puede decirse que las ideas se multiplican según su respecto a Dios, en el que existen, porque Dios es uno; ni respecto a las cosas ideadas, en cuanto que existen en la primera causa, porque en ella son uno, como lo dice Dionisio (Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c. 5, § 8); ni respecto a las cosas ideadas, en cuanto que existen en su propia naturaleza, porque así las cosas ideadas son temporales, mientras que las ideas son eternas. Por tanto, de ningún modo respecto de la forma primera puede decirse que las ideas son muchas.

8. Ninguna relación que se da entre Dios y la criatura existe en Dios, sino sólo en la criatura. Pero la idea o ejemplar implica una relación de Dios a la criatura. Luego esta relación no existe en Dios, sino en la criatura. Por tanto, siendo así que la idea existe en Dios, bajo tal perspectiva las ideas no pueden multiplicarse.

9. El entendimiento que entiende muchas cosas es un entendimiento compuesto y pasa de una cosa a otra. Pero esta propiedad se encuentra lejos del entendimiento divino. Por tanto, siendo las ideas razones de las cosas, con las que Dios entiende, parece que no hay en Él muchas ideas.

POR CONTRA

1. Lo mismo según lo mismo no le corresponde hacerlo más que a lo mismo. Pero Dios hace muchas cosas y diversas. Luego no causa las cosas según una misma razón, sino según muchas razones. Pero las razones con las que las cosas son producidas por Dios son las ideas. Luego hay muchas ideas en Dios.

2. Del mismo modo, San Agustín dice en el Liber de diversis quaestionibus LXXXIII (q.46): “Resta que todas las cosas sean creadas por la razón; pero que no sea creado por la misma razón el hombre que el caballo; pensar esto es absurdo. Por consiguiente, cada cosa es creada según su razón propia”; luego hay muchas ideas.

3. San Agustín dice en su Epistola a Nebridio (Epistola, 14), que así como es inconveniente decir que la razón del triángulo es la misma que la del cuadrado, es inconveniente también decir que en Dios es la misma la razón del hombre y de este hombre. Luego parece que hay en Dios muchas razones.

4. En Hebreos (11,3), se lee: “Creemos por la fe que las cosas creadas han sido preparadas por el verbo de Dios, para que se hagan visibles a partir de las realidades invisibles”. Pero a esas realidades invisibles las llama en plural especies ideales. Luego son muchas.

5. Las ideas son significadas por los santos con los nombres de arte y de mundo, como se hace evidente partiendo de las autoridades aducidas (Supra, a. 1, sc. 5 y sc. 9). Pero el arte comporta cierta pluralidad; es, en efecto, el conjunto de indicaciones tendentes a un fin determinado; y algo semejante ocurre con el mundo, que implica el conjunto de todas las criaturas. Luego es preciso postular muchas ideas en Dios.

RESPUESTA

Algunos, afirmando que Dios actúa mediante el entendimiento, y no por necesidad de naturaleza, afirmaron también que tenía una sola intención, la de la criatura universal; pero que la distinción entre las criaturas se hacía mediante otras causas segundas. Dicen, en efecto, que Dios creó primero una inteligencia, la cual produjo a su vez tres realidades: el alma, el orbe y otra inteligencia; y así, progresivamente, tuvo lugar un proceso de pluralidad de las cosas a partir de un primer principio. Y según esta opinión habría en Dios una idea, pero sólo una, común a toda criatura; en cambio, las ideas propias de los entes singulares corresponderían a las causas segundas, como lo narra también Dionisio en De divinis nominibus (c. 5, § 9): un filósofo, llamado Clemente, afirmó que los entes principales eran los ejemplares de los entes inferiores.

Pero tal cosa no puede sostenerse; porque si la intención de un agente se dirige sólo a una realidad, todo lo que siga a esa realidad se dará al margen de su intención, y como si fuera casual, porque se añade a aquello que principalmente se intentaba; como por ejemplo, si alguien intentara hacer algo triangular [y sólo eso], ocurriría al margen de su intención que el triángulo resultase grande o pequeño.

A cualquier realidad común se le añade lo especialmente contenido en ella; por lo que si la intención del agente apunta sólo a algo común, se daría al margen de su intención cualquier otra cosa que determinara aquello común mediante algo especial, como si la naturaleza intentara engendrar solamente el animal, acaecería al margen de su intención el que lo engendrado fuera hombre o caballo. De ahí que si la intención de Dios actuante mirase sólo a la criatura en común, toda distinción de la criatura se daría casualmente.

Es inconveniente decir que algo ocurre incidentalmente [per accidens] respecto de la causa primera y de un modo absoluto [per se] respecto de las causas segundas: porque lo que es absolutamente [per se] es anterior a aquello que es incidentalmente [per accidens]; pero primero es la relación de algo con la causa primera que su relación con la causa segunda, como se hace patente en el De causis (prop. 1 y comentario); de ahí que sea imposible que algo ocurra incidentalmente respecto de la causa primera, y de un modo absoluto respecto de la segunda. Puede, en cambio, ocurrir lo inverso, y así vemos que hay cosas que acaecen casualmente respecto de nosotros, pero que son previamente conocidas por Dios y por Él ordenadas. Por lo tanto, es necesario afirmar que toda la distinción de las cosas ha sido previamente definida por Él. Y de ahí que sea necesario postular en Dios razones propias de cada uno de los seres, y, en consecuencia, afirmar que en Él hay muchas ideas.

El modo de esta pluralidad puede considerarse de las siguientes maneras. La forma puede existir, en el entendimiento, de dos modos. De un modo, siendo el principio del acto de entender, como ocurre con la forma del que entiende en cuanto que entiende; y ésta es la semejanza de lo entendido en él. De otro modo siendo el término del acto del entendimiento, como el artífice, pensando, elabora el pensamiento de la forma de la casa; y como esa forma es pensada por el acto del que entiende, y como efectuada por ese acto, no puede ser el principio del acto del que entiende, que sería lo primero por lo que se entiende; sino que más bien se encuentra en el estado de lo entendido, por lo que el que entiende lleva a cabo una operación.

No obstante, la mencionada forma está en dependencia de lo que se entienda: porque mediante la forma pensada el artífice piensa qué debe obrar; como ocurre en el entendimiento especulativo en donde vemos que la especie, por la que es informado el entendimiento para entender en acto, es lo primero por lo que [quo] se entiende; pero precisamente porque es efecto en acto, por medio de tal forma puede ya obrar formando los conceptos esenciales [quididades] de las cosas y componiendo y dividiendo; de ahí que la quididad misma formada en el entendimiento, o incluso la composición y división, es algo operado por el entendimiento, mediante lo cual sin embargo el entendimiento mismo llega al conocimiento de la cosa exterior; y así se comporta como aquello por lo que [quo] se entiende.

Si el entendimiento del artífice produjese algo artificiado a semejanza de sí mismo, entonces ciertamente el entendimiento mismo del artífice sería la idea no en cuanto que entendimiento, sino en cuanto que es entendido. En cambio, en aquellos casos que las obras se producen a imitación de otro, a veces aquello que se imita se imita perfectamente; y entonces el entendimiento del que obra preconcibiendo la forma de lo operado, tiene como idea la forma misma de la cosa imitada, en cuanto que es imitación de esa cosa; pero, a veces, lo que se hace a imitación de otro no lo imita perfectamente, y en tal caso el entendimiento operativo no recibe de un modo absoluto la forma de la cosa imitada en cuanto idea o ejemplar de la cosa que debe hacerse, sino en una determinada proporción, conforme a la cual lo que es hecho por imitación de un ejemplar en parte le falta algo de ese ejemplar y en parte se asemeja a él.

Por tanto afirmo que Dios, obrando todas las cosas por medio del entendimiento, lo produce todo a imitación de su esencia; por lo que su esencia es la idea de las cosas, pero no ciertamente en cuanto esencia, sino en cuanto entendida. Las cosas creadas no imitan perfectamente la esencia divina; por lo que la esencia no es considerada por el entendimiento divino de un modo absoluto como idea de las cosas, sino según la proporción de la criatura, que debe ser hecha, respecto de la esencia divina, es decir, en el grado en que a la criatura le falte algo respecto de la esencia divina y en el grado en que la imite. Las diversas cosas imitan diversamente a la misma esencia; y cada una lo hace a su propio modo, ya que a cada una le corresponde un modo propio que es distinto de la otra; y así la misma esencia divina, entendiendo simultáneamente las diversas proporciones de las cosas respecto de sí, es la idea de cada cosa.

Por consiguiente, siendo diversas las proporciones de las cosas, es necesario que haya muchas ideas; ciertamente, de parte de la esencia, ésta es una para todos; pero la pluralidad se encuentra del lado de las diversas proporciones de las criaturas en relación con ella.

[RESPUESTA A LAS OBJECIONES]

1. Las propiedades personales llevan a la distinción de personas en Dios porque se oponen entre sí con oposición de relación; por lo que las propiedades no opuestas no distinguen a las personas, como ocurre con la común espiración y la paternidad. Pero las ideas, y todos los otros atributos esenciales, no guardan entre sí oposición alguna; y por tanto no hay semejanza con las propiedades personales.

2. No hay semejanza entre las ideas y los atributos esenciales. En efecto, los atributos esenciales no tienen nada de característico en su noción [intellectu] además de la esencia del Creador; por lo que tampoco se plurifican, aunque según ellos las criaturas se relacionan con Dios, por lo cual las llamamos buenas por su bondad y sabias por su sabiduría. Pero la idea, en su noción principal, posee algo característico además de la ciencia [divina], a saber: la proporción misma de la criatura a la esencia, en lo que incluso se cumple formalmente la razón de idea, por cuya razón se dice que hay muchas ideas: sin embargo, en lo que a la esencia [divina] se refiere nada impide el llamarlas esenciales.

3. La pluralidad de razón a veces se reduce a cierta pluralidad de la cosa, como, por ejemplo, entre Sócrates y Sócrates sentado hay una diferencia de razón; pero esta diferencia se reduce a la diversidad de sustancia y accidente; y de semejante manera hombre y animal difieren en la razón, y esta diferencia se reduce a la diversidad de forma y materia, porque el género se toma de la materia, en tanto que la diferencia específica se toma de la forma; de ahí que tal diferencia según la razón repugna profundamente a la unidad y simplicidad. Pero a veces la diferencia según la razón no se reduce a ninguna diversidad de la cosa, sino a la verdad de la cosa, que es inteligible de maneras diversas; y así afirmamos que hay pluralidad de razones en Dios, y ello no repugna a la máxima unidad y simplicidad.

4. El Filósofo llama allí razón a la definición; pero en Dios no hay que hablar de muchas razones como definiciones, porque ninguna de esas razones abarca a la esencia divina; y por ello ese argumento no viene al propósito.

5. La forma existente en el entendimiento posee un doble respecto: uno, respecto de la cosa de la que es forma y otro respecto de aquél en el que existe. Conforme al primer respecto no se dice que es igual a alguien, sino sólo que es de alguien; en efecto, no hay una forma material de los entes materiales ni una forma sensible de los entes sensibles. Pero conforme al segundo respecto se dice que es igual, porque sigue el modo de ser de aquel en el cual existe. De ahí que, de entre las cosas ideadas, algunas imitan a la divina esencia con más perfección que otras; pero de este hecho no se sigue que las ideas sean desiguales, sino de [entes] desiguales.

6. Esa única forma primera, a la que todas se reducen, es la misma divina esencia considerada en sí misma; en cuya consideración el entendimiento divino encuentra, por decirlo así, los diversos modos de imitarla, en los que consiste la pluralidad de las ideas.

7. Las ideas se plurifican según los diversos respectos en relación con las cosas existentes en su propia naturaleza; sin embargo, no es necesario que, si las cosas son temporales, esos respectos sean también temporales, porque la acción del entendimiento, aun el humano, se extiende incluso hasta aquello que no existe, como cuando pensamos en las cosas pasadas. Ahora bien, la relación sigue a la acción, como se dice en la Metaphysica29; por tanto, también en el entendimiento divino son eternos los respectos en relación con las cosas temporales.

8. En efecto, la relación que hay entre Dios y la criatura no existe realmente en Dios; sin embargo, existe en Dios según nuestro entendimiento; y de manera parecida la idea puede existir en Él según su entendimiento, a saber: en cuanto que entiende los respectos que las cosas tienen con la esencia de Dios, y así tales respectos existen en Dios como entendidos por Él.

9. La idea no es aquello por lo que primeramente algo se entiende, sino que tiene la razón de lo entendido existente en el entendimiento. Mas la uniformidad del entendimiento sigue a la unidad de aquello por lo que primeramente se entiende algo, lo mismo que la unidad de la acción sigue a la unidad de la forma del agente, que es su principio; de ahí que aunque sean muchos los respectos entendidos por Dios, en los que reside la pluralidad de las ideas, su entendimiento no es múltiple sino uno, porque todos esos respectos los entiende por medio de su esencia, que es una.